Approfondimenti e curiosità

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Dioniso a Tebe
La localizzazione in Tebe del mito della natività non può essere molto più antica dell'avvento del suo culto in questa città. La leggenda della nascita sembra connessa fin dal principio a un santuario di Dioniso situato fra un mucchio di rovine sulla acropoli di Tebe e identificato come il palazzo di Cadmo: l'edificio appariva distrutto da un fulmine e Euripide vi ambienta le sue Baccanti.

Una volta entrato nella famiglia di Cadmo, Dioniso stringe relazioni con altre eroine locali, prima fra tutte Ino, sorella di Semele, moglie di Atamante, che sopprime tutti i figli di suo marito e finisce vittima della manìa suscitata da Era, configurandosi come una sorta di archetipo delle menadi. Accanto a lei altre due sorelle di Semele, tra cui Agave, madre di Penteo, che rappresenta il prototipo delle vittime sacrificali del rito dionisiaco. Esse vennero considerate come le prime baccanti e le congregazioni di menadi locali furono spesso poste sotto la loro protezione.

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Dioniso nell'Iliade e nell'Odissea
Dei quattro luoghi omerici in cui Dioniso è nominato, il più ampio è Iliade VI 130-41: i versi fanno parte dell'episodio di Glauco e Diomede. Mentre Ettore si reca a Troia, i due eroi si affrontano e Diomede chiede a Glauco se sia davvero un mortale, dicendo di non volersi scontrare con un dio per non fare la fine di Licurgo, divenuto cieco per aver perseguitato le Nutrici di Dioniso. L'esempio pone però alcune difficoltà: Licurgo non combatte contro Dioniso, ma perseguita le sue Nutrici. Naturalmente perseguita anche Dioniso, tant'è vero che il dio terrorizzato salta in mare: ma perseguitare è cosa ben diversa che ingaggiare un duello. L'esempio è adatto fino a un certo punto ed è raccontato male, ma è perfetto per chiarire come Diomede vedeva Glauco e come invece vedeva se stesso, terribile come Licurgo. Bisogna tenere presente che da un certo punto di vista anche quella omerica, come ogni prodotto estetico, è poesia dotta perché presuppone un pubblico colto, capace cioè di riconoscere il noto e di identificare il nuovo: la variabile è in funzione della costante per assicurarne, in tensione, l'efficacia.

Vi sono sufficienti elementi per formulare l'ipotesi che l'autore si sia ispirato a una preesistente sequenza su Licurgo, tratta dal repertorio aedico dionisiaco, e l'abbia inserita nel suo episodio di Glauco senza preoccuparsi di adattarla apportandovi le necessarie modifiche. L'esame dei luoghi omerici e esiodei in cui ricorre il nome di Dioniso permette di muovere qualche passo verso tempi ancora più lontani. I quattro emistichi omerici in cui ricorre il nome di Dioniso sono variazioni di formule più antiche, le quali presentano una graduale tendenza a dissolvere il modello. Si tratta dunque di esiti recenziori di una tecnica compositiva che forse è ancora orale, e che al più tardi sarà stata contemporanea di Esiodo. Le formule-modello, che è lecito immaginare parecchio anteriori, dovettero contenere il nome di Dioniso: se questo è vero (e le apparenze sono a favore), si può ragionevolmente concludere che anche di questo dio gli aedi dei secoli IX-VIII cantarono le gesta non meno di quelle degli altri dei e dei vari eroi.

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Dioniso e il vino in Omero.
Una conferma che Omero evitava di proposito la menzione di Dioniso è nella ostinazione con cui tace, ogni qualvolta celebra il vino, il nome del dio che lo donò agli uomini. Si è pertanto pensato che i Greci del tempo non conoscessero Dioniso come dio del vino, ma venerassero un dio più antico, secondo Wilamowitz di nome Oineo. La spiegazione più probabile è che gli aedi omerici avessero verso il vino un atteggiamento scevro da implicazioni religiose. È come se in Omero il vino non fosse dono di un dio; la medesima osservazione vale per il grano. Invece di considerarne l'origine divina, dunque, gli aedi specularono sugli effetti del vino, definendone la pertinenza in occasioni di rilievo per la società cavalleresca, come la battaglia e il simposio. Il quadro presentato dalle testimonianze omeriche è dunque appropriato: la larga disponibilità di vino, come di grano, nelle case signorili ha offuscato del tutto la valenza sacrale.

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Dioniso nella società micenea
A Pilo sono state ritrovate due tavolette di età micenea, sulle quali è possibile individuare il termine "di-wo-nu-so-jo", da riferire verosimilmente a Dioniso. Questa scoperta testimonia non soltanto la conoscenza e il culto del dio in età micenea a livello aristocratico (le tavolette sono infatti incise dagli scribi di palazzo), ma anche l'importanza di Dioniso all'interno del pantheon, verificata dalla stessa origine etimologica del nome, che lo connette strettamente a Zeus. Nel Medioevo ellenico il culto di Dioniso non è andato perduto: la sua persistenza è testimoniata dalle feste religiose di diverse città greche in età storica, che rivelano però un'origine antica, collocabile appunto nei "secoli bui". In particolare, a Atene vengono celebrate le Antesterie, le Teonie e le Apaturie, nelle quali si sottolinea rispettivamente il legame di Dioniso con la plebe, con i ghéne e con le fratrie ateniesi; a Patrai viene celebrato un rito che riassume in sé due antichi miti, quello di Artemide Triclinaria e quello dell'Aisumnétes, strettamente connesso con Dioniso: tale rito ha l'importante funzione di esaltare l'unità religiosa dei tre originari villaggi di Patrai; a Lesbo infine si registra una testimonianza antica dell'invocazione di Alceo, sconfitto da Pittaco, alla triade composta da Zeus/Era/Dioniso. Il culto connesso con Dioniso in queste tre città sottolinea una caratteristica peculiare di questa divinità: egli è un dio della comunità, non di una classe esclusiva.

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Il culto dionisiaco nell'epoca delle tirannidi
Il carattere comune di Dioniso viene sfruttato anche nella politica dei tiranni del VI secolo a.C.; essi tendono infatti a promuovere il culto di questa divinità, in modo da favorire anche l'affermazione delle classi inferiori, senza però eliminare il potere di quelle superiori. Questa politica viene esercitata da Clistene a Sicone, da Periandro a Corinto (dove viene riorganizzato il ditirambo); infine da Pisistrato e da Ipparco a Atene. In base a queste affermazioni, è possibile negare la tesi, derivata da un'erronea interpretazione delle saghe come quella di Licurgo o di Perseo o delle Pretidi, secondo la quale sarebbe evidenziabile una avversione della classe dominante per il culto di Dioniso. Al contrario tale culto, accettato a tutti i livelli della scala sociale, è sopravvissuto dall'età micenea attraverso il Medioevo ellenico, subendo dei mutamenti, ma non l'eclissi. Ciò è testimoniato dallo sviluppo di un patrimonio culturale a livello popolare, rappresentato da canti, danze, invocazioni, così come a livello colto, costituito dalla probabile esistenza di una poesia aedica dionisiaca, in concomitanza con quella omerica.

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Etimologia del termine "ditirambo".
La parola dithyrambos era un epiteto o una designazione del dio. Questa assimilazione o confusione fra il nome del dio e il termine con cui si designava il canto o la forma della musica che si faceva sentire nelle sue rappresentazioni non è un caso unico. La parola "Peana" designava sia Apollo, sia l'inno trionfale a lui proprio.

L'etimologia del termine dithyrambos e il suo senso sono incerti. Gli antichi lo interpretavano ricorrendo a un gioco di parole; vi vedevano un'allusione alla duplice nascita del dio, messo al mondo dal parto prematuro di sua madre e giunto poi a compimento nella coscia di Zeus. Tale spiegazione non regge alla critica, ma anche le spiegazioni proposte ai nostri giorni per rendere conto della forma del termine non meritano una maggiore attenzione. La desinenza deve essere avvicinata a quella del termine "iambos"; si potrebbe dunque supporre, nel caso del dithyrambos, un movimento di danza in due tempi, nel caso del thriambos di tre. Il dato sicuro è che il termine dithyrambos sembra essere strettamente imparentato con thriambos, il quale forse ne è una semplice variante; si incontra poi, in un poeta, la parola composta Thriambodithyrambos come appellativo di Dioniso. D'altra parte, il termine latino da cui è stata tratta la parola "trionfo", non è che un calco di thriambos, il che si spiega facilmente nei termini di una presa a prestito e con il fatto che sotto i successori di Alessandro le pompe celebrate in onore di Dioniso avevano assunto la forma di sfilate commemoranti le sue vittorie. Thriambos e dithyrambos (la seconda parola potrebbe significare "ripetizione di un thriambos") potrebbe insomma aver designato il canto relativo agli esercizi dei cori circolari, nei quali poteva avere luogo un'acclamazione rituale di tal genere.

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Il rituale del ditirambo
Ricostruendo il rituale primitivo del ditirambo, si può supporre che questa celebrazione fosse notturna, cosa di cui non fu però più il caso per il ditirambo evoluto; la celebrazione notturna non implicava necessariamente la segretezza, anche se si trattava di una teleté, di una liturgia. Ma una teleté non aveva necessariamente i caratteri del mistero, altrimenti l'evoluzione che del ditirambo fece uno spettacolo regolato e tale da dar luogo a una gara non sarebbe concepibile.

La celebrazione del ditirambo si svolgeva nel chiasso, fra clamori a cui faceva da sfondo una musica nella quale il flauto "che incita alla mania" aveva una parte che restò sempre preponderante, sebbene altri strumenti, tamburelli, timpani e castagnette vi figurassero. Il ritmo doveva essere dato dalla ripetizione di acclamazioni rituali. Un verso di Eschilo, conservatoci per caso, diceva:

"Bisogna regolare il passo sul ditirambo del corteo di Dioniso unendovi le nostre grida".

Il dio del ditirambo era essenzialmente il Chiassoso (Bromios, termine non facile a tradursi nella sua esatta accezione, racchiudente l'idea di un rumoreggiare sordo e prolungato come quello delle onde e della tempesta, di certo anche quella del rantolo sordo e inarticolato dei posseduti in stato di crisi); inoltre egli era il Grande Gridatore, Eriboas.

Come per tutto quel che concerne le pratiche dionisiache, a voler ricostituire un rituale preciso e soprattutto costante si incorrerebbe in errori. Alcuni tratti possono essere precisati se li si collega a altre pratiche e devozioni di tal genere sopravvissute nel XIX secolo e, in certi casi, anche ai nostri giorni, specie nell'oriente mediterraneo, dove la vernice dell'Islam non le ha fatte sparire, o, almeno, non ha potuto impedirne il riaffioramento. Interessante è il rilievo, nel caso delle pratiche orientali come nel caso del dionisismo, dell'esistenza di diversi gradi di "esperienza religiosa", gli uni ispirati al panteismo naturalistico e all'immanenza (sarebbe il caso del coribantismo, che appare come possessione da parte di spiriti individualizzati, e di certe forme di delirio delle menadi), gli altri più legati all'unitarietà, come nel caso del mirabile realismo delle Baccanti che fa piuttosto cadere l'accento sull'esaltazione del sentimento di pienezza prodotto dall'epifania di Dioniso. Inoltre il confronto può far capire come un rituale orgiastico dello stesso tipo di quello che probabilmente fu proprio del ditirambo originario possa aver dato luogo, in certe condizioni, a un genere letterario. I cori ciclici che si isolano, che bastano a se stessi quando vengano considerati come tecniche per provocare l'estasi collettiva dei partecipanti, divengono per la forza stessa delle cose degli spettacoli, non appena ce li immaginiamo non eseguiti in segreto ma portati in mezzo a un agglomerato di persone; ancora di più, se essi poi si svolgono in una qualche città importante e in occasione di feste contribuendo alla eccitazione provocata dalle celebrazioni in cui consiste la solennità. E quando il rito diventa spettacolo esso tende a accogliere innovazioni destinate a romperne la monotonia e a alimentare o a riaccendere l'attenzione degli spettatori e il fervore degli esecutori. E così il ditirambo, ronda destinata a produrre, in occasione del sacrificio di una vittima, l'estasi collettiva con l'aiuto di movimenti ritmici e di vociferazioni rituali, proprio nell'epoca in cui nel mondo greco si sviluppò il grande lirismo corale (VII-VI secolo), poté evolversi in un genere letterario grazie alla accresciuta importanza assunta dalle parti cantate dall'exarchon (colui che 'dà inizio, probabilmente intona il ditirambo) e all'inserimento di pezzi lirici su temi più o meno adattati alla circostanza e alla persona di Dioniso.

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La danza satiresca.
Più difficile è attestare l'esistenza di un dramma satiresco pre-letterario e immaginare le sue connessioni iniziali con alcune delle pratiche caratteristiche del dionisismo. A voler affrontare questo problema, bisogna tenere conto della ambiguità dovuta al modo in cui i testi parlano della danza "satiresca". Platone, quando ne tratta nelle Leggi, ne parla come di danze grottesche con le quali si volevano "imitare" ninfe, Pani, sileni e satiri avvinazzati, essendo l'imitazione (mimesis) proprio l'istanza primaria del teatro. Ma ci viene detto che quelle entità vengono imitate "invocandole", e l'imitazione "avviene in certi riti di purificazione (catharmoi) - noi diremmo: di esorcismo e di iniziazione (teletai)"- insomma, come nelle danze coribantiche e in relazione a pratiche, se non religiose, almeno rituali. Ciò equivale a dire che dietro questa orchestica satiresca fatta di salti e di sgambetti, c'era qualcosa di effettivamente simile alla corea degli invasati: non alla corea estatica di coloro che prendono parte alla ronda del ditirambo, ma alla corea di coloro che sono colpiti individualmente dalla mania e che da essa vengono guariti (o che si "purificano") proprio per mezzo della danza e coltivando opportunamente il loro stato di possessione. La curiosità suscitata dal lato spettacolare di queste "imitazioni" conduce in via naturale e pressoché inevitabile da queste manifestazioni alla scenetta, quasi diremmo allo sketch, il quale in embrione è già teatro.

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Dioniso sbranato dai Titani
Tra le varie versioni del mito di Dioniso figura quella accreditata dalla tradizione orfica, secondo la quale il piccolo Dioniso, sorpreso mentre giocava in una grotta dai Titani inviati da Era gelosa (in quanto il piccolo era nato dalla relazione di Zeus e Semele), sarebbe stato tagliato a pezzi e posto a bollire in una caldaia, per essere poi da loro divorato. Zeus avrebbe folgorato i Titani, dalle cui ceneri sarebbero stati plasmati gli uomini, che pertanto, secondo l'orfismo, avrebbero ereditato questa colpa primigenia dalla quale l'anima umana deve liberarsi per potersi ricongiungere purificata con l'anima del mondo.

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Il menadismo
I testi antichi ci hanno trasmesso un numero considerevole di termini con i quali venivano designate le donne che partecipavano al culto dionisiaco, dando vita a quel fenomeno detto appunto menadismo.

Baccanti è il termine più usato, costruito su uno dei nomi di Dioniso, Bacco; Menadi, termine già usato in Omero e divenuto in seguito espressione del linguaggio poetico, fa riferimento alla manìa divina di cui tali donne risultavano colpite; a Sparta si ha testimonianza di certe dionisiai o dysmoinai, "brutte folli", a causa dell'espressione angosciata dei loro visi nello stato di trance; le tiadi sono i membri delle corporazioni femminili che partecipavano regolarmente alle celebrazioni dionisiache.

Per quanto riguarda l'origine e l'introduzione del menadismo, si è portati a inserire il fenomeno in un contesto ben più ampio rispetto al circoscritto mondo greco, rappresentato da una millenaria tradizione religiosa connessa al culto di grandi divinità femminili dei pantheon anatolici. La donna diventa una menade quando, durante la notte e le prime ore del mattino, affronta l'oreibasìa, ossia la corsa sfrenata sui monti: scenario della mania dionisiaca è, infatti, la natura aspra, selvaggia, primitiva e lontana dalla civiltà, nella quale le donne greche, abbandonate le proprie occupazioni, intendono integrarsi sia fisicamente, con l'indossare abiti di pelli, serpenti avvinghiati, foglie di vite o edera, sia psicologicamente, partecipando al delirio cui le ha indotte il dio con danze sfrenate e urla.

Le testimonianze riportano come luoghi privilegiati le alture del Parnaso, del Citerone e del Taigeto. Il motivo per cui le menadi ritenessero necessario raggiungere un monte per celebrare i loro riti può essere ricondotto alla necessità di raggiungere un santuario, o alla tradizione per cui si credeva che sui monti, luoghi più vicini agli dei, questi si potessero rivelare o manifestare appunto attraverso la comunione estatica. L'orgia bacchica segna poi il culmine del rito, quando, riunitesi nelle solitudini rocciose e boschive, ormai annientata la propria identità perché possedute dal dio, le menadi scatenano i loro istinti bestiali nella danza sfrenata e nel rituale dell'omophagìa, lo sbranamento di un animale selvatico in una sorta di mistico banchetto che realizza compiutamente la comunione con il dio.

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L'immagine della menade
Esiste un abbondante materiale figurativo sull'argomento, dovuto per lo più ai decoratori ceramisti attici del V e VI sec., particolarmente inclini alla raffigurazione di figure femminili danzanti o immobili. In alcune opere è evidente la volontà di riprodurre realisticamente atteggiamenti che accompagnavano gli stati di trance: flessione del busto, rovesciamento della nuca, rotazione della testa e del corpo, capigliatura in disordine, tipico "slancio" in avanti, caratteristico dell'oreibasìa e dello stesso Dioniso, spesso presentato come il "dio che salta".

Significato rituale del serpente
Il rituale dei serpenti si è conservato fino a oggi e ha lo scopo di proteggere un luogo o un paese dalle forze del male, simboleggiate dal serpente.

A Cocullo, un paese dell'Abruzzo tra i monti della Marsica e Sulmona, il primo giovedì di maggio si celebra la festa di san Domenico Abate, vissuto a cavallo del Mille e venerato in tutto l'Apennino centrale . Alla sua figura è connesso per diversi motivi il serpente, tanto che l'attenzione maggiore durante la festa è rivolta proprio alla processione dei "serpari", giovani del paese che nei giorni precedenti hanno raccolto rettili di ogni sorta nelle campagne circostanti, muniti solo di un bastoncello biforcuto, secondo l'esperienza antica tramandata di generazione in generazione. Dopo un periodo di cattività dentro pentole colme di crusca, le serpi vengono portate in processione per le strade del paese, poste sulla statua del santo, che ne viene totalmente ricoperta, oppure arrotolate a guisa di collane e bracciali al collo o alle braccia dei partecipanti. Si tratta di serpi innocue o comunque non pericolose perché stordite dal frastuono e comunque private, al momento stesso della cattura, dei denti con il veleno. Dopo la celebrazione, anticamente esse venivano uccise, mentre oggi quelle di specie più rara sono vendute ai collezionisti, le vipere sono cedute alle ditte farmaceutiche per la preparazione del siero antiofidico oppure restituite all'ambiente.

Le origini millenarie del rito risalgono alla tradizione dei Marsi e al loro culto della dea Angizia, che sarebbe stata sorella di Medea o della maga Circe e avrebbe insegnato l'arte dei contravveleni a questi popoli. Il figlio di quest'ultima, Marso, avrebbe insegnato al popolo che da lui prese nome larte di incantare i serpenti, protrattasi in un certo senso fino a noi attraverso i serpari.

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Il ballo di san Vito
Nel rituale dionisiaco la danza è contagiosa: come osserva Penteo nelle Baccanti, v. 778, esssa si espande con la forza di un incendio. Sulle contagiosità della danza non manca il riscontro di fenomeni moderni, come la cosiddetta 'danza di san Giovanni', una sorta di delirio collettivo che a Liegi nel 1374 invase molte persone apparentemente sane di mente, dopo l'ingresso in città di certi indemoniati che ballavano in onore del santo.

Analogamente, il 'ballo di san Vito' è uno stato ossessivo osservato in Alsazia nei secc. XV e XVI, che ricompariva a intervalli regolari fino al giorno di san Vito, quando si verificava un attacco violento a cui seguiva il ritorno alla normalità. Ma danze contagiose e convulsive sono state presenti in molte tradizioni popolari fino in tempi recenti.

[Eliana, Francesca, Micol, Sara]